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El filósofo vasco salvadoreño Ignacio Ellacuría define el
concepto y realidad de mayorías populares como:
1)
Aquellas auténticas mayorías de la humanidad, es decir, la inmensa mayor parte
de la humanidad, que vive en unos niveles en los que apenas puede satisfacer las
necesidades básicas fundamentales.
2)
Aquellas mayorías que no sólo llevan un nivel material de vida que no les
permite un suficiente desarrollo humano y que no gozan dé manera equitativa de
los recursos hoy disponibles en la humanidad, sino que se encuentran marginados
frente a unas minorías elitistas, que siendo la menor parte de la humanidad
utilizan en su provecho inmediato la mayor parte de los recursos disponibles.
3)
Aquellas mayorías que no están en la condición de desposeídas por leyes
naturales o por desidia personal o grupal, sino por ordenamientos sociales históricos
que les han situado en posición estrictamente privada y no meramente carencial
de lo que les es debido, sea por estricta explotación y despojo o sea porque
indirectamente se les ha impedido aprovechar su fuerza de trabajo o su
iniciativa política.
Ellacuría afirma que
bastaría con estar de acuerdo con la característica
primera para aceptar que nos encontramos ante un desafío teórico y práctico
de primera magnitud. Pero la urgencia ética de acción sube de grado en
la medida en
que aceptamos la justeza de las otras dos características. Ahora bien, esa
justeza me parece en lo fundamental inapelable,
aunque la correcta y completa explicación del fenómeno exija análisis
y teorías
discutibles (1982: 792).
En su análisis filosófico, Ellacuría parte de la realidad, pero
cualifica esa realidad de la que parte como definida por la realidad de miseria
de los pobres (1985: 46), y aun más, llega a proclamar a estos pobres
“crucificados” como “lugar que da verdad” (1985: 60). Esto fue
posibilitado por la certeza ellacuriana de que la complejidad y riqueza de lo
histórico obliga a replantear las ideas de la intimidad de la realidad y
las categorías de acceso a ella, así como la “relación” entre pensar y
ser, en donde se ve obligado a introducir los problemas de la ideología y la
ideologización “en el corazón mismo del discurso metafísica” (1985: 52)
enfrentándose, con la ayuda de la historización, “contra la nada con
apariencia de realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser
con apariencia de ser” (1985: 50) a fin de desvelar los fundamentos reales y
verdaderos de la realidad.
Así pudo concebir la liberación de las mayorías populares de Latinoamérica
y del Sur o mundo periférico en general, conceptualizar el para qué y el
horizonte de su quehacer filosófico. Buscó la constitución de una filosofía
desde y para la realidad latinoamericana “y al servicio de aquellas mayorías
populares que definen esa realidad por su numero y por su capacidad de
cualificarla”. Nunca buscó una filosofía popularizada que pudiera ser
asumida directamente por las masas para convertirla en su propia ideología
liberadora. Su actitud critica lo lleva a negar la falsedad presente
desideologizando (1976:12) como principio para acceder a la verdad de la
realidad. Pero entendió que también hay que crear, construir, y para eso es
necesario acompañar a las mayorías populares allí donde éstas quieren ir
desde la lectura de sus propias necesidades.
Para estar inmersa en la praxis de liberación, la filosofía debe
relacionarse debidamente con el sujeto de la liberación. El sujeto de la
liberación es idealmente el que es en sí mismo victima mayor de la dominación,
el que realmente carga con la cruz de la historia, porque esa cruz es el
escarnio, no de quien la sufre sino de quien la impone, y lleva en si un proceso
de muerte, que puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la
verificación del reino de la nada, del mal, que definiéndose negativamente
como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en
razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene
caracteres de creación.
La función liberadora de la filosofía, que implica la liberación de la
propia filosofía de toda contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la
libe-ración de quienes están sometidos- a la dominación, las mayorías
populares pobres y oprimidas, sólo puede desarrollarse cabalmente teniendo en
cuenta y participando a su modo en praxis históricas de liberación. Separada
de estas praxis, es difícil que la filosofía se constituya como tal. Más difícil
aún es que se constituya como liberadora y más difícil aún es que contribuya
realmente a la liberación (1985: 63).
Ellacuría afirma que “si en América Latina se hace auténtica filosofía
en su nivel formal en relación con la praxis histórica de la liberación y
desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal es posible que se
llegue a constituir una filosofía latinoamericana así como se ha constituido
una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser
tales, son además universales” (1985: 64).
Ellacuría Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA
Editores, San Salvador, 1990. Ellacuría, Ignacio. “Universidad, Derechos
Humanos y Mayorías, Populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982,
p. 792. Ellacuría, Ignacio. “Función Liberadora de la Filosofía”, en ECA,
núm. 436, San Salvador, 1985, pp. 45-64. Ellacuría, Ignacio. “Filosofía
Para Qué”, en ECA, Abra, núm. 11, San Salvador, .1976, pp. 42-48.
Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías populares”, en ECA, núm.
436, Abra, San Salvador, 1990, pp. 1075-1080.
(Véase: Pobre).
(VFG)
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