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. Ignacio Ellacuría, el filósofo
vasco-salvadoreño asesinado en San Salvador en 1989, se sitúa en la tradición
filosófica que llama objeto de la
filosofía “a falta de mejor término” a aquello que constituye el
tema central de una determinada filosofía o metafísica, con lo que la filosofía
se diferencia de otros tipos de saber desde esa identificación que inicia como
ya hemos dicho con una indefinición: la filosofía no sólo no sabe cómo es
aquello de que trata, sino que tiene que hacerse cuestión inicial de qué es lo
que va a tratar o, al menos, de qué es concretamente aquello que quiere
estudiar.
El
esclarecimiento del objeto de la filosofía –que como resultado de la larga
labor filosófica de Ellacuría conduce a la grave afirmación de que ese objeto
es la “realidad histórica”– no puede ser el inicio de la filosofía, sino
que tan sólo puede sostenerse al final de una larga y penosa reflexión.
No
es un capricho ni un a priori dogmático. Ha sido labor de la
historia de la filosofía misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y
mostrando dónde y en qué forma se da la realidad por antonomasia, dónde se da
la mayor densidad de lo real. En su importante libro póstumo Filosofía de
la realidad histórica señala: “Los que sostenían que la persona humana
como realidad metafísica era el summum de la realidad; los que sostenían
que lo era la existencia humana o la vida humana; los que defendían que era la
historia... todos ellos se acercaban a la definición del objeto de la filosofía como realidad histórica” (1990, 42).
Ellacuría
no tuvo tiempo para hacer un desarrollo integral de estas tesis; sin embargo,
aclaró qué es lo que quiso decir con ellas y en qué se fundamentan esas
ideas. Las principales aclaraciones son tres:
a)
En primer lugar, Ellacuría indica que por “realidad histórica” no entiende
lo que pasa en la historia, ni siquiera la serie ordenada y explicada del
discurrir histórico. Por consiguiente, no dice que la filosofía haya de ser lo
que ha sólido entenderse por filosofía de la historia. Precisamente para
evitar este equivoco no se habla de historia, sino de realidad histórica. ¿Qué
entiende entonces Ellacuría por realidad histórica? Él mismo lo aclara:
Ya
hemos sostenido en las tesis anteriores que la realidad intramundana constituye
una totalidad dinámica, estructural y dialéctica. Esa única totalidad es el
objeto de la filosofía. Lo que ocurre es que esa totalidad ha ido haciéndose
de modo que hay un incremento cualitativo de realidad, pero de tal forma que la
realidad superior, el “más” de realidad, no se da separada de todos los
momentos anteriores del proceso real, del proceso de realidad, sino que, al
contrario, se da un más dinámico de realidad desde, en y por la realidad
inferior, de modo que ésta se hace presente de muchos modos y siempre
necesariamente en la realidad superior. A este último estadio de la
realidad, en el cual se hacen presentes todos los demás es al que llamamos
realidad histórica: en él, la realidad es más realidad, porque se halla toda
la realidad anterior, pero en esa modalidad que venimos llamando histórica. Es
la realidad entera asumida en el reino social de la libertad. Es la realidad
mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades, aún en estado dinámico
de desarrollo, pero ya alcanzado el nivel cualitativo metafísico desde el cual
la realidad va a seguir dando de sí, pero ya desde el mismo subsuelo de la
realidad histórica y sin dejar ya de ser intramundanamente realidad histórica
(1990: 42-43, subr. vfg).
b)
En segundo lugar, Ellacuría acepta que podría discutirse si ese summum de
realidad no es más bien la persona o la vida humana o la existencia, etcétera.
Desde luego, ha de aceptarse que una consideración de la realidad histórica
que desviara o hiciera perder su especificidad a la persona humana, a la vida, a
la existencia, etcétera, perdería de vista el objeto pleno de la filosofía,
porque entonces ese objeto quedaría disminuido, simplemente porque en él no
entraría formal y específicamente una forma de realidad, que en algún sentido
es la máxima manifestación de la realidad.
En
esa misma argumentación, Ellacuría aclara que por difícil que sea su
realización, la filosofía que él propone y tiene por objeto la realidad histórica,
no pretende menoscabar ese específico summun de realidad que es la
persona. Y aunque las relaciones entre historia y persona sean mutuas pero no unívocas,
parecen más englobantes las de la historia (1990: 44).
c)
Finalmente, en tercer lugar, Ellacuría responde cómo se podría justificar
metafísicamente esta opción de la realidad histórica como objeto
de la filosofía. La respuesta ya ha sido esbozada antes y podría
sintetizarse diciendo que la justificación sería que la filosofía debiera
estudiar la totalidad de la realidad en su unidad más englobante y
manifestativa, y que la realidad histórica es esa unidad más englobante y
manifestativa de la realidad.
Ellacuría
hace una crítica de todo idealismo, desde sus manifestaciones en los presocráticos
hasta sus expresiones contemporáneas, expresiones cercanas en uno u otro
sentido a lo que Zubiri pensaba como subjetivismo idealista (1990: 45).
Estos
son los pivotes sobre los cuales se inicia la búsqueda de una filosofía que
intente decir lo que es la realidad últimamente y lo que es la realidad como un
todo. Cómo repercutirá esta nueva concepción del objeto en la estructuración
misma de las categorías filosóficas es un problema grave que tiene alcances
monumentales y hay un carácter social en esa tarea.
Ellacuría,
Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador,
1980, pp. 807-824; Zubiri, filósofo teologal, Vida nueva, Madrid, 1980,
núm. 1249; “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San
Salvador, 1981, pp. 43-50; “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms.
396-397, San Salvador, 1981; “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia
sentiente”, en Razón y fe, Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139,
Reproducido, en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología filosófica, Universidad
de Santo Tomás, Bogotá, 1982; “Universidad derechos humanos y mayorías
populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800; “La
desmitificación del marxismo”, en ZCA, núms. 421-422, San Salvador, 1983,
pp. 921-930; “Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri
1889-1983, I. Tellechea Idígoras (ed.), Vitoria, 1984, pp. 37-66;
“Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436,
San Salvador, pp. 45-64; “La superación del reduccionismo idealista en
Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp. 633-650; Filosofía
de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990; “El desafío
de las mayorías pobres”, en ECA, 1990, núm. 436, pp. 1075-1080.
(Véase: Filosofía
de la liberación, Realidad histórica).
(VFG)
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