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 Diccionario de Filosofía Latinoamericana

PRAXIS HISTÓRICA

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. Al proponer el objeto de su filosofía, Ignacio Ellacuría habla de realidad histórica y no simplemente de historia, pues la realidad histórica abarca las demás formas de realidad sobre la que está subentendida (realidad material y biológica, realidad personal y social). En la realidad histórica se nos da no sólo la más alta forma de realidad, sino también el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real.

            La obra Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría es un análisis de la presencia en la historia de las demás formas de realidad y de los demás dinamismos. A partir de aquí, una posible filosofía de la liberación consistiría ante todo en una reflexión sobre la praxis histórica, porque es justamente en la historia donde se actualizan las máximas posibilidades de lo real, en concreto la posibilidad de una progresiva liberación integral de la humanidad.

            Este riguroso análisis de las distintas estructuras y dinamismos que componen la realidad histórica (desde la materia hasta la sociedad humana) es en realidad un estudio de las estructuras trascendentales de toda posible actividad liberadora. Es la vía de acceso hacia la configuración de los elementos de una filosofía de la liberación.

            Ellacuría culmina esta reflexión preguntándose por lo específico del dinamismo histórico, esto es, por el carácter formal de la historia y concluye que la llamada realidad histórica integralmente considerada tiene un carácter de praxis.

            Por praxis entiende aquí Ellacuría no un tipo de actividad humana contrapuesta a otras (por ejemplo la teoría o como quería Aristóteles la póiesis), sino otra cosa más integral, es decir, como “la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”. Es por este carácter transformador que la praxis es el ámbito donde más claramente se expresa la imbricación entre hombre y mundo, pues en ella las relaciones “no son siempre unidireccionales” tanto que es preferible hablar de “respectividad codeterminante”.

            Una vez alcanzado un concepto tan abarcador de la praxis histórica queda expuesto que la teoría en cuanto momento de esa praxis o, más radicalmente, la inteligencia humana misma, queda afectada por la historicidad. Así, el viejo problema del conocimiento queda planteado desde el punto de vista de su historicidad. Para ello se necesita “una interpretación de la inteligencia como inteligencia histórica”.

            La inteligencia histórica es, por lo pronto, una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe no poder llegar al fondo de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la situación tomada en su totalidad. Dicho en otros términos, “la realidad es histórica y sólo un logos de la historia, un logos histórico puede dar razón de la realidad. Un logos puramente natural nunca daría razón adecuada de una realidad que es más que naturaleza”. En este punto de la argumentación aparece con más claridad el problema de la historización de la inteligencia, el carácter social e histórico de la inteligencia.

            El tema de la función liberadora de la filosofía tiene sustancia metafísica y no se reduce a ser una mera introducción animadora al filosofar.

            La realidad histórica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya complejidad permite hablar a veces de objetivaciones del espíritu y otras veces de espiritualización de lo objetivo, de naturalización de la historia o de la historización de la naturaleza, etcétera, según las categorías que se quieran usar para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad. En el concepto último de la filosofía han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo articulado y estructural como aparece la propia realidad histórica. La realidad histórica seria la realidad radical, desde un punto de vista intramundano, en la cual radican todas las demás realidades, aunque éstas, sin absolutizarse por completo, pueden cobrar un carácter de relativamente absolutas.

            La realidad histórica es una e intrínsecamente dinámica. El dinamismo entero de la realidad histórica es lo que ha de entenderse como praxis Esta praxis es una totalidad activa inmanente porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va configurando y dirigiendo en un proceso. La praxis, así entendida, tiene múltiples formas, tanto por la parte del todo, que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis, entendida como totalidad dinámica.

            A la praxis como un todo y a muchos de los momentos de la misma acompaña un momento teórico. La teoría no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel momento inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente, ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, se puede empezar a hablar de teoría, la cual se puede ir constituyendo en momentos relativamente autonómicos, más allá del ser reflejo acompañante de una praxis No hay, pues, algo así como una praxis teórica, sino que hay distintos momentos teóricos de la praxis, que los engloba y les da sentido; en cuanto son momentos de esa praxis total sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse, manteniéndose activos y eficientes, puede hablarse derivadamente de una praxis teórica. Este término, en efecto, supera la contraposición usual de teoría y praxis, lo cual es correcto; pero, por otro lado, amplía demasiado el ámbito de la praxis, cayendo en el peligro de confundir praxis formal con el momento teórico que pueda tener la praxis como conjunto y algunas formas de praxis en concreto.

 

            Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp. 807-824. Ellacuría, Ignacio. “Zubiri, filósofo teologal”, en Vida Nueva, Madrid, 1980, núm. 1249, p. 45. Ellacuría, Ignacio. “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981, pp. 43-50. Ellacuría, Ignacio. “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms. 396-397, San Salvador 1981, pp. 963-980. Ellacuría, Ignacio. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y fe, Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, reproducido en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982. Ellacuría, Ignacio. “Universidad derechos humanos y mayorías populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800. Ellacuría, Ignacio. “La desmitificación del marxismo”, en ZCA, núms. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Ellacuría, Ignacio. “Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri 1889-1983, I. Tellechea Idígoras, Vitoria, (ed.) 1984, pp. 37-66. Ellacuría, Ignacio. “Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 45-64. Ellacuría, Ignacio. “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp. 633-650. Ellacuría, Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990, 606 pp. Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías pobres”, en ECA, 1990, núm. 436, pp. 1075-1080.

 

            (Véase: Praxis, Resistencia).